I. NUMERO SPÉCIAL : L'ÉPICURISME DES LUMIÈRES
Pierre-François MOREAU et Anne DENEYS-TUNNEY : Présentation. Nouveaux visages de l'épicurisme 7

Sources :
Emmanuel BURY : Les philologies de l'épicurisme 17
Henry DENEYS : Épicure et le système des atomes dans l'Histoire critique de la philosophie d'A. F. Deslandes 29

Sciences :
Christophe MARTIN : D'un épicurisme « discret ». Pour une lecture lucre-tienne des Entretiens sur la pluralité des mondes de Fontenelle 55
Gerhardt STENOER : L'atomisme dans les Pensées philosophiques. Diderot entre Gassendi et Buffon 75
Mariana SAAD : Cabanis, Destutt de Tracy, Volney : science de l'homme et épicurisme 101

Morales :
Jean-Charles DARMON : Entre épicurisme moral et jugement esthétique : les variations critiques de Saint-Évremond sur l'expression des passions au théâtre 113
Françoise BADELON : L'épicurisme selon Shaftersbury : fébrifuge et imposture 141
Nicholas CRONK : Arouet, poète épicurien : les voix de l'épicurisme dans la poésie de jeunesse de Voltaire 157
Francine MARKOVITS : La Mettrie : une éthique de l'inconstance, une métaphysique de la tendresse. Déclinaison de l'épicurisme 171

Écritures :
Jean SALEM : Réminiscences épicuriennes dans les Égarements du cœur et de l'esprit de Crébillon 187
Anne DENEYS-TUNNEY : Marivaux et la pensée du plaisir 211
Caroline WARMAN : Modèles violents et sensations fortes dans la genèse de l'œuvre de Sade 231
Branko ALEKSIC : Casanova, à l'école buissonnière d'Épicure 241
Annexe : Batteux : La Morale d'Épicure 252
Jean MAINIL : Pratique et théorie de l'épicurisme : le cas du roman 261

Controverses
Ann THOMSON : Matérialisme et épicurisme en Angleterre au début dusiècle . 281
Abraham ANDERSON : L'abolition du Jardin : le statut du philosophe comme homme caché dans le Traité des trois imposteurs. . 297
Syviane ALBERTAN-COPPOLA : L'anti-épicurisme .. 309


IL MÉLANGES
Inédits :
Chappe d'Auteroche à Cadix : Quatre lettres (1768) présentées par Michel MERVAUD 321
Jeffry MERRICK : Le suicide de Pidansat de Mairobert 331
Histoire :
Erick NOËL : Être noir à Nantes 341
Yves BÉNOT : L'Encyclopédie et le droit de coloniser 359
Robert DARNTON : Mlle Bonnafon et la « vie privée » de Louis XV 369

Histoire des idées :
Catherine VOLPILHAC-AUGER : Ex Oriente nox ? Le paradoxe byzantin chez Montesquieu 393
Philippe LEFEBVRE : Exégèse et apologétique dans la deuxième moitié du siècle 405
Bertram Eugène SCHWARZBACH : Guillaume Maleville et la Bible. Homme d'Église et hommes des Lumières 419
Martine GROULT : Le plaisir, principe du goût dans la métaphysique de D'Alembert 439
Roxane ARGYROPOULOS : L'image de l'Antiquité dans l'Esquisse de Condorcet455

Littératures
Françoise DARTOIS-LAPEYRE : La dimension utopique de la pastorale 467
Gérard LUCIANI : La religion, ses institutions, ses problèmes en Vénétie
à travers la Marfisa bizzarra de Carlo Gozzi 487
Eric NÉGREL : L'Essai sur l'art oratoire de Joseph Droz 499
Roberet AGGÉRI : Le répertoire de L.S. Mercier en province 519

Documentation :
Geneviève DUBOIS-KERVRAN : L'acte de baptême de Silvia 537
Dominique LANNI : Une source de la harangue du Supplément au voyage
de Bougainville : la Description de l'Afrique de Dapper 543
Gisèle BERKMAN : Entre l'impatience du connaître et la patience du
concept. Pour Georges Benrekassa 549
Jean MONDOT : Hommage à Jochen Schobach 555

NOTES DE LECTURE
Revues, publications pluridisciplinaires, mélanges, bibliographies, éditions
de textes 561
Histoire 571
Histoire des sciences 591
Histoires des sciences 619
Histoires des idées 621
Littératures 635
Histoire de l'art 655
Musicologie 662
Index alphabétique des notes de lecture 665
Livres reçus 670
Summaries of thé articles (avec la collaboration d'Ann THOMSON)........ 673

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Présentation. Nouveaux visages de l'épicurisme

Depuis la traduction de Diogène Laërce par Ambrogio Traversari, les philosophies hellénistiques sont revenues dans le champ de la culture européenne. À vrai dire, elles ne l'avaient jamais totalement quitté, mais elles y avaient surtout été représentées par des résumés ou des symboles. Les efforts des érudits de plusieurs siècles sont nécessaires pour redonner à lire les textes, en reconstruire le sens, dissiper contresens et malentendus1. En même temps, ces philosophies ne demeurent pas de simples pièces de musée : on s'en sert pour rendre compte du monde moderne et du nouveau regard porté sur lui, ce qui implique réécritures et remaniements. C'est le cas, pour l'épicurisme, avec Gassendi qui à la fois cherche à reconstituer la vie et la doctrine d'Épicure2 et à édifier un néoépicurisme compatible avec le christianisme et avec la science du 17e siècle. On commence à connaître les grands épisodes de cette histoire jusque vers 1700 et même après3. Il est temps de faire le point sur les nouveaux épisodes qu'elle connaît au 18e siècle.
Plusieurs traits marquent les spécificités de l'épicurisme des Lumières. Ils sont liés à l'évolution des sciences, à une nouvelle conception de la politique, au développement d'un nouvel hédonisme.
1) L'évolution des sciences. On dit qu'Épicure ne s'en souciait guère. Ce n'est peut-être pas aussi simple (notamment en ce qui concerne la médecine 4) ; en tout cas, l'éthique du Jardin s'appuie sur une physique - présente dans la Lettre à Hérodote et la Lettre à Pythoclès, ainsi que dans le De rerum natura. C'est une physique sans expérimentation, mais qui sait en construire des substituts par la façon très rigoureuse dont elle interroge l'expérience quotidienne, et en particulier les situations extrêmes (catastrophes, blessures, catalepsie...) et dont elle reconstruit l'in¬visible en déplaçant des jeux de cause à effet d'une partie du visible à une autre. Elle est fondée aussi sur le fait que tout ce qui se déroule dans le monde est d'ordre mécanique : il n'y a pas de place dans le tissu atomique pour une spécificité de la vie et de la sensibilité. Enfin elle se fonde sur la rigoureuse dichotomie du visible et de l'invisible, le lien entre eux étant toujours de causalité et non pas de similitude (ou plus exactement la similitude n'étant pensée que sous la juridiction de la causalité).
Or, à l'âge classique, trois événements intellectuels majeurs viennent bouleverser le paysage scientifique :
- la naissance d'une science nouvelle de la nature, mathématisée au moins en principe (sa mathématisation effective prenant en fait plus de temps) ;
- le déplacement du visible, lié à la découverte d'instruments (microscope, télescope) qui permettent de rapprocher ce qui échappait aux sens soit par la distance, soit par la petitesse ;
- le développement d'une science du vivant, qui se pose d'autres questions que la médecine antique.
Nécessairement, il doit se produire un clivage entre l'effort pour restituer le texte et la doctrine, et la tendance à en actualiser les principes, ou réciproquement, à en utiliser les schémas pour déchiffrer les nouveaux phénomènes.

2) Le rapport à la politique : ici aussi, l'épicurisme antique n'est peut-être pas aussi monolithique qu'on veut bien le dire ; certes, il s'agit de vivre caché plutôt que de se jeter dans la course aux honneurs et au pouvoir (que Lucrèce compare à l'effort incessant et vain de Sisyphe) ; mais cela n'empêche pas de construire une théorie du droit et de la société, et on sait que nombre d'hommes politiques romains se sont réclamés de l'épicurisme sans pour autant abandonner leur activité au sein de la Cité. Toujours est-il que la tradition a plutôt retenu l'apolitisme comme figure centrale et c'est là que l'activisme des Lumières sera tenté de modifier l'héritage pour rendre, par exemple, la critique de la religion plus militante ; il est vrai que les philo-sophies affrontent alors des Églises et non plus seulement une mythologie. Des accents différents caractérisent dès lors le combat contre la superstition et, surtout, alors même que les textes les plus fougueux de Lucrèce ne font appel qu'à une libération individuelle des craintes et des illusions, désormais la critique épicurienne peut se voir appelée au service d'une mise en cause des institutions qui diffusent la superstition.

3) Libertinage et hédonisme. Longtemps, ce furent les adver¬saires qui voulurent identifier le Jardin au seul culte de la volupté, entendue comme plaisir déréglé. Les rigoureuses distinctions d'Épicure entre plaisirs naturels et nécessaires, plaisirs naturels et non nécessaires, plaisirs non naturels, n'avaient guère été enten¬dues de la tradition qui le plus souvent avait réduit son éthique à une caricature. La fin du 17e siècle et le 18e siècle voient apparaître un phénomène nouveau : le développement d'un hédo¬nisme libertin qui se réclame, explicitement ou implicitement, d'Épicure. On aurait tort de se contenter de crier simplement au contre-sens. C'est un contre-sens, effectivement, mais il n'est pas inutile de se demander quelles circonstances de l'histoire intellectuelle et de l'histoire des sensibilités ont pu le produire et lui conférer un semblant de légitimité : la critique des justifica¬tions religieuses de la morale ascétique, la façon très libre dont les épicuriens abordent les questions sexuelles (la fin du livre IV de Lucrèce en témoigne), la dénonciation de la téléologie - autant de points d'ancrage par lesquels les conceptions libertines pouvaient s'inventer une continuité imaginaire avec une réflexion sur le plaisir pourtant fort différente. Quant à la prétendue condamnation épicurienne de la poésie, on sait qu'elle ne portait que sur le rôle de l'illusion : Philodème et Lucrèce avaient montré par leur exemple la possibilité d'une esthétique du Jardin.

Il faut d'abord connaître les sources. Comme le rappelle Emmanuel Bury, le 16e et le 17e siècles ont travaillé à établir les textes et à les rendre disponibles ; les Lumières reprennent leurs résultats : Gassendi et Ménage pour Diogène Laërce, Lambin et Creech pour Lucrèce ; à quoi il faut bien sûr ajouter les éditions de Cicéron. Le 18e siècle demeure d'ailleurs un peu en retrait (ses éditions reviennent à un texte qui n'est pas le meilleur ; on a pu parler parfois de « l'intermède obscur des Lumières » entamé par Meibom) mais il cite les corrections des autres. Les références semblent se limiter à ces ouvrages classiques : c'est seulement avec les grands travaux du 19e siècle (Lachmann, Usener) que le champ des sources s'étendra ; quant aux fragments découverts à Herculanum au milieu du siècle, ils ne sont vraiment exploités qu'au siècle suivant. Enfin les traductions (de Batteux et Chauffe-pie pour Diogène Laërce, de Parrain des Coutures et Lagrange pour Lucrèce, de Fabre d'Olivet pour le De natura deorum) autorisent un accès même à ceux qui ne maîtrisent plus assez les langues classiques. Il ne faut pas non plus négliger le fait qu'une traduction crée un effet d'actualité, propose des interpréta¬tions, met en lumière un aspect plus qu'un autre...
Après les sources, les instruments de travail : Deslandes com¬mente de façon concise les textes d'Épicure rapportés par Diogène Laërce et se fonde aussi sur Lucrèce et les exposés de Cicéron et Sénèque. Il marginalise la vie d'Épicure par rapport à l'œuvre, libérant ainsi l'atomisme des imputations biographiques : une page est donc tournée depuis les combats de Gassendi. Il souligne l'importance accordée à la religion par Épicure. Il réduit la canoni¬que aux «idées anticipées». Le point de départ de la morale est la tendance au plaisir, mais il insiste plus qu'Épicure sur le «crime » de ceux qui en abusent et sur les nécessaires sacrifices à l'ordre général. Comme le montre Henry Deneys, Deslandes ne s'abstient pas de considérations moralisantes : il refuse ce qui dans cette mécanique atomistique prive de réalité toute notion de transcendance ou de Providence.
Fontenelle, Diderot, les « Idéologues » : de l'astronomie aux sciences de la vie, on peut analyser comment les thèmes épicu¬riens réapparaissent lorsque les hommes des Lumières abordent l'explication scientifique du monde, et, en même temps, à quel point ces thèmes sont transformés et transposés en fonction de l'évolution des pratiques scientifiques du début à la fin du siècle.
L'épicurisme, dans les Entretiens sur la pluralité des mondes de Fontenelle, se trouve disséminé : jamais thématisé pour lui-même, éclaté, et rendu ainsi d'autant plus efficace peut-être. Il a pu être dissimulé par la présence d'arguments apparemment finalistes, mais à y regarder de près, comme le fait Christophe Martin, leur situation dans l'écriture en limite considérablement la portée. Car soit ils sont placés dans la bouche de l'interlocutrice qui n'est pas porte-parole de l'auteur, soit ils sont repris ironique ment (comme c'est parfois le cas chez Lucrèce lui-même), soit ils sont exagérés d'une façon qui laisse surtout place à une thématique du hasard. La pluralité des mondes est un thème épicurien ; certes, il n'est pas repris dans le sens que lui donnait Épicure : les mondes sont ici visibles les uns aux autres et non pas reconstitués seulement par raisonnement. C'est là qu'il faut faire la part de la nouvelle physique et d'une astronomie disposant désormais d'instruments qui rendent visible l'invisible.
Gerhardt Stenger montre comment Diderot hérite de Gassendi l'idée de molécule : il a trouvé dans son épicurisme restauré une base sur laquelle édifier son nouveau matérialisme. Il « coupe le cordon ombilical » avec l'atomisme antique, sans reprendre évidemment la conciliation avec le créationnisme et la Providence tentée par Gassendi. La découverte des germes ne réfute pas l'épicurisme, elle lui permet de s'intégrer dans un matérialisme plus moderne, grâce au remplacement de l'atome par la molécule, héritée de Gassendi plus que de Buffon.
L'Idéologie, rappelle Marianna Saâd, se construit dans un rap¬port constant à l'épicurisme ; elle retient le fait que toute connais¬sance s'appuie sur la sensation ; le lien qu'elle affirme entre le physique et le moral dans l'homme s'appuie sur la légende de l'intérêt de Démocrite, prédécesseur d'Épicure, pour l'étude de la mélancolie ; la doctrine de Volney, Cabanis et Destutt est un des premiers lieux où s'élabore une anthropologie matérialiste mais c'est la médecine plus que la physique qu'ils donnent pour base au matérialisme. Surtout : pour les Idéologues, la science de l'homme sert moins à guérir les terreurs individuelles qu'à élaborer une politique. Loin de vivre caché, il s'agit d'améliorer la société ; si sur la sensation et le plaisir se fonde le bonheur, ce bonheur doit être plus le résultat d'un projet politique que d'une recherche individuelle.
S'il fallait choisir une rubrique philosophique pour situer et classer les œuvres majeures des Lumières, ce serait la Morale, la « philosophie morale » qui s'imposerait. C'est dans ce cadre commun aux sagesses antiques et aux Philosophies du 18e siècle qu'interviennent emprunts et évolutions qui modifient considéra¬blement la figure de l'épicurisme de la tradition.
Jean-Charles Darmon interroge la prétendue superficialité de l'épicurisme de Saint-Evremond. L'existence sous le règne du divertissement, le refus de l'excès de réflexion, l'opacité du moi à lui-même (menacé par l'ennui et sans cesse appelé vers Tailleurs) composent une conception de l'homme de la modernité foncièrement différente de la sagesse antique. Elle découle d'une problématique qui réévalue systématiquement le rôle de l'imagination dans l'esprit et commande à une pratique de l'écriture accordée à cette théorie de l'imagination. On le vérifie dans les jugements de Saint-Évremond à propos de la comparaison académique Raci¬ne/Corneille, dans le contexte d'une recherche de l'expressivité des passions. Saint-Évremond lie ainsi le plaisir à l'admiration et disqualifie la théorie esthétique aristotélicienne de la catharsis, qui contribue, selon lui, à une « effémination du sentiment ». L'admiration suscitée par le spectacle des valeurs héroïques dans la tragédie cornélienne réactive dans l'imaginaire une forme de virtù inactuelle.
Les références à l’épicurisme antique ou moderne sont fréquen¬tes dans l'œuvre de Anthony Ashley Cooper, Lord Shaftesbury (1671-1713). Françoise Badelon analyse les différentes argumen¬tations de l'auteur à propos de l'enthousiasme et de l'analyse de la vertu. Elle y repère un traitement « dialectique » subtil de l'hédonisme épicurien antique. Si la référence épicurienne permet d'apercevoir l'opposition des divers courants en philosophie morale, la critique aiguë par l'auteur du nominalisme moral des épicuriens modernes, Hobbes et Locke, rassure le lecteur inquiet des risques d'athéisme. D'autre part, la référence à Épicure et surtout à Lucrèce permet, comme on le voit dans la Lettre sur l'enthousiasme, de comprendre et de repousser les fureurs reli¬gieuses du 17e siècle.
Le matérialiste La Mettrie se demande comment l'homme comme machine (donc sans libre-arbitre, sans soi, sans normes) peut énoncer une éthique. Francine Markovits montre que celle-ci s'effectue en référence à Épicure, dans le paradoxe d'une écriture multiple, où - de La Volupté à L'Art de jouir - l'éloge de la sensualité passe par le « plaisir du texte », mais aussi par les effets de déplacement du moi. La division du sujet permet de penser l'ego selon une éthique de l'inconstance.
Nicholas Cronk analyse le rapport double du jeune Voltaire à l'épicurisme. D'une part, Voltaire se place sous l'égide du poète néo-épicurien Chaulieu et pratique, dans ses poésies de jeunesse, un épicurisme mondain rassurant ; d'autre part, il fait circuler des Épitres manuscrites clandestines (Epître à Uranie, Epître à Madame de G***), beaucoup plus subversives. Dans celles-ci s'expriment à la fois une défense du plaisir, l'opposition plaisir/religion, une mise en doute de l'existence de Dieu et une référence à la loi naturelle. Les grandes questions politiques et morales qui seront centrales dans l'œuvre de Voltaire (l'origine de la superstition et du fanatisme) prennent leur source dans cette variation littéraire sur l'épicurisme.
Épicure et Lucrèce analysaient le mécanisme fantastique de certains produits pathologiques de l'imagination et de la passion. Il est abusif d'étendre leur critique de l'imagination délirante aux œuvres littéraires ou artistiques (l'auteur du De rerum natura est poète !). En tout cas, le néo-épicurisme des modernes - ce qu'on propose de nommer par hypothèse l'« épicurisme litté¬raire » - a stimulé l'émergence, à la faveur de la crise des genres classiques, de modes d'écriture et de narration originaux, irréguliers, voire subversifs.
Comme le montre Jean Salem, l'analyse des Égarements du cœur et de l'esprit de Crébillon fils dévoile les rapports complexes que le libertinage entretient avec l'éthique épicurienne. L'anthro¬pologie du roman ne connaît que la sexualité et les conventions de la « politesse », qui voilent vainement celle-ci. Cette tradition hédoniste, en même temps que rationaliste et critique, se traduit par de véritables réminiscences des enseignements d'Épicure et de Lucrèce : la volonté est identique aux pulsions ; les désirs infinis sont insatiables ; la passion est une agitation pathologique et le commerce des femmes, un délire imaginatif, un aveuglement et un divertissement de l'ennui. Il reste la ressource de savoir utiliser le moment opportun (kairos), notion d'origine médicale qui désigne par extension l'utilisation par le libertin du trouble de la personne désirée. Puisque le sexe et l'intérêt sont les principaux ressorts des actions humaines, il y a, pour le romancier-philo¬sophe, un abus dans les mots relatifs au sentiment amoureux « platonique » et à la vertu : ils sont vides ou mensongers. Senti¬ment platonique et vertu sont traités par Crébillon comme de simples préjugés.
L'exemple de l'œuvre de Marivaux est symptomatique, estime Anne Deneys-Tunney, d'un rapport compliqué, secret, d'hommes de lettres d'après la Régence à la philosophie néo-épicurienne dont ils ne font pas officiellement profession. Bien qu'elle oppose la science du cœur humain des « beaux esprits » au discours philosophique ou théologique institué, une pensée du plaisir tra¬verse toute l'œuvre de Marivaux, des romans au théâtre jusqu'aux théories des Journaux. Mais l'analyse de la recherche « épicu¬rienne » des plaisirs est solidaire d'une conception du primat du cœur, d'inspiration pascalienne et malebranchiste, étendue à la critique de la vanité et des masques sociaux et moraux. Dans la comédie La Dispute le plaisir a le rôle central dans la psyché des personnages, livrés à des sensations discontinues et obscures. Finalement, l'inquiétude infinie de l'altérité et de Tailleurs (for¬mules d'inspiration augustinienne, qui se superposent à la démystification épicurienne des passions) gouverne les « déclinai¬sons » sentimentales. Cette dramaturgie irrégulière suscite une esthétique moderne de la surprise et de la nouveauté.
Sade n'a pas lu Épicure et exploite, comme le montre Caroline Warman, l'épicurisme philosophique des D'Holbach, Helvétius et Buffon et surtout le stéréotype d'un Épicure débauché. Le système sadien radicalise les thèses principales de cet épicurisme ambiant, de façon à provoquer le lecteur à autre chose qu'une réflexion. Il étend systématiquement le modèle atomistique au composé humain et aux relations de sexe : les notions mécaniques de choc, d'action sur des sens passifs et de pénétration, d'inégalité de la puissance et de la capacité de sentir des individus sont ainsi dotées d'une signification pornographique. Si le plaisir est la force motrice de tout l'univers, la théorie de la rencontre violente des éléments, appliquée à la sensibilité, doit se traduire en actions agressives, génératrices de douleur et étrangères à tout contrat.
Casanova s'est constamment désigné comme un hédoniste épi¬curien, voyant en Épicure un philosophe du vivre plutôt que du professer. Comme le montre Branko Aleksic il tente de rétablir en une unité dynamique le lien qui unit pensée philosophique et autobiographie (ou histoire publique et privée). Celle-ci est vouée à la recherche du plaisir sensuel, à la recherche d'un accord entre volonté, actions et raison, Casanova ne cessant de citer comme maxime directrice de sa conduite, maxime authentique-ment épicurienne : « La véritable volupté ne doit jamais devenir nuisible ». L'ensemble des œuvres de Casanova peut être ainsi découpé en trois ensembles qui correspondent grosso modo au parcours édicté par Épicure : savoir physique, prescriptions éthi¬ques, ataraxie.
Le best-seller érotique, Histoire de Dom Bougre, portier des chartreux, prône un épicurisme radical, voire un matérialisme contestataire, comme le montre Jean Mainil. Au nom d'une loi naturelle dans sa première simplicité, y sont prônés l'inceste et l'homosexualité, mais cette théorisation d'une morale naturelle subversive n'aboutit pas dans le roman. En effet, l'inceste comme la sodomie sont finalement marginalisés, voire raturés dans l'his¬toire, où on assiste à un retour aux pratiques sexuelles conventionnelles. À ceci s'ajoute dans le roman une thématique de l'obscu¬rité, qui rend ambigu et problématique le rapport du héros au plaisir.
L'épicurisme antique avait été diffamé à cause de sa négation de la Providence divine (spécialement par les stoïciens, comme l'a démontré Gassendi dans le De vita Epicurï) ; mais il échappait à ses censeurs que les épicuriens anciens ne s'étaient guère souciés d'articuler critique de la superstition et dénonciation de la tyran¬nie. Le domaine religieux et le domaine politique demeuraient le plus souvent séparés dans la doctrine du Jardin. En revanche, certains des philosophes du 18e siècle (mais non pas tous) affron¬tés à ce qu'ils ressentaient comme la domination écrasante de l'Église et de la monarchie, accentuent la dimension militante de l'épicurisme et l'engagent, à leurs risques et périls, dans des controverses visant la complicité des religions et du despotisme politique.
Ann Thomson revient sur la polémique qui a lieu en Angleterre au tournant du siècle sur la nature de l'âme et son immortalité. On situe d'habitude cette polémique dans le double contexte de l'héritage de Locke et de l'opposition entre les théologiens newtoniens et leurs adversaires déistes, panthéistes et athées. Mais les enjeux en sont plus divers et les contemporains y ont vu une reprise de thèmes épicuriens. Ceux-ci sont enchevêtrés à d'autres arguments : les thèses moralistes de Layton et Coward s'appuient non seulement sur l'Écriture, mais aussi sur les travaux des physiologistes et notamment ceux de Willis.
Abraham Andersen se demande comment, à rebours de ce qu'enseignait la tradition, l'épicurisme a pu devenir une attitude révolutionnaire, du Traité des trois imposteurs à l'œuvre de Hume. En unissant la critique cartésienne des préjugés des sens à un empirisme de surface, Pierre Bayle enseigne aux Lumières comment mettre l'épicurisme revu par Gassendi au service de la modernité. La doctrine du Jardin sera ainsi remplacée par un « épicurisme public » qui engagera violemment la lutte contre la superstition et la transcendance.
La haine est souvent révélatrice ; même si ses amalgames sont brutaux, ils ont l'intérêt d'insister sur des reprises et des héritages que la complexité des paysages intellectuels estompe parfois. Sylviane Albertan-Coppola rappelle comment le « concert des anti-Philosophes » a dénoncé tout au long du siècle le lien entre épicurisme et philosophie des Lumières. Le cardinal de Polignac, le janséniste Chaumeix et l'apologiste Bergier repèrent ces filiations, qu'ils prennent trop vite pour des identités. Leur polémique permet au moins de vérifier à quel point (modèle ou miroir) Épicure fut mêlé dans sa postérité aux combats des Lumières.
Les études ci-dessous ne prétendent pas dresser un bilan exhaustif de l'épicurisme des Lumières ni rivaliser avec la somme remarquable de Robert Mauzi, L'Idée du bonheur dans la littéra¬ture et la pensée françaises du 18e siècle (Paris, 1960), mais elles témoignent, suivant la variété de leurs points de vue, du dynamisme nouveau de l'épicurisme du 18e siècle - lié au déve¬loppement des sciences de la vie, de l'Histoire et de la critique des religions révélées.
Remarquable est la variété des modes littéraires d'expression philosophique des Shaftesbury, Fontenelle, Marivaux, Diderot, etc. Dans les échanges qui se généralisent entre philosophie et littérature, roman, dialogue, satire, récit de voyage, genre épistolaire se montrent capables, à la faveur du discrédit des formes littéraires classiques, de susciter des philosophies inédites, dont l'appartenance doctrinale est parfois presque indécidable.
Il apparaît, en tout cas, que toute une dimension de la modernité s'est constituée en relisant et en interprétant les philosophies antiques, spécialement mais non exclusivement l'épicurisme. L'utilisation de fragments empruntés à ce dernier est comme une pierre pour construire d'autres pensées bien différentes et qui cherchent à répondre à des questions tout autres que celles pour lesquelles les Anciens les avaient conçues.

Pierre-François MOREAU et Anne DENEYS-TUNNEY

Notes
1. On a d'ailleurs pu remarquer que cet effort même éloigne parfois du sens du texte en le recouvrant de commentaires qui construisent un nouveau sens en fonction des préjugés des éruditsv Voir Jean Bollack, Mayotte Bollack, Heinz Wismann, La Lettre d'Épicure (Éditions de Minuit, 1971) ; Jean Bollack, La Pensée du plaisir (Editions de Minuit, 1975).
2. Voir Olivier Bloch, La Philosophie de Gassendi. Nominalisme, matérialisme et métaphysique (La Haye, Martinus Nijhoff, 1971). Gassendi, Vie et mœurs d'Épicure, trad. et préface Sylvie Taussig (Alive, 2001).
3. Howard Jones, The Epicurean Tradition (Londres et New York, Routledge, 1989) ; Jean-Charles Darmon, Philosophie épicurienne et Littérature au 17e siècle en France (P.U.F., 1998). Th. Franklin Mayo, Epicurus in England (1650-1725) (Southwest Press, 1934) ; Jean Salem (éd.), L'Atomisme aux 17' et 18e siècles (Publications de la Sorbonne, 1999) ; Egidio Festa, Vincent Jullien, Maurizio Torrini, Géométrie, atomisme et vide dans l'école de Galilée (E.N.S. Éditions, 1999).
4. Voir P. H. Schrijvers, Lucrèce et les sciences de la vie (Brill, Leyde, 1999).